Data:2018-03-06
Wyświetleń:1429

Wstęp do "Gramatyki Wielości"
Paolo Virno

Lud–naród przeciw Wielości: Hobbes i Spinoza

Pojęcie „wielości”, przeciwstawione lepiej przyswojonemu pojęciu „ludu–narodu” (popolo), jest – jak sądzę – narzędziem niezbędnym dla wszelkiej analizy współczesnej sfery publicznej. Trzeba pamiętać, że wybór pomiędzy „ludem–narodem” a „wielością” stanowił sedno sporów praktycznych (ustanowienie scentralizowanych państw nowoczesnych, wojny religijne itp.) i teoretyczno–filozoficznych XVII wieku. Te dwa współzawodniczące ze sobą pojęcia, ukute w ogniu niezwykle intensywnych sporów, odegrały pierwszorzędną rolę w definiowaniu polityczno–społecznych kategorii nowoczesności. Zwyciężyło pojęcie „ludu-narodu”. „Wielość” jest terminem przegranym – pojęciem, któremu odebrano rację bytu. W opisach form życia wspólnotowego czy ducha obywatelskiego właśnie ustanowionych wielkich państw nie mówi się już o wielości, lecz o ludzie–narodzie. Trzeba jednak zapytać, czy dziś, na końcu długiego cyklu, ta stara dyskusja nie rozpoczyna się na nowo; czy dziś, kiedy polityczna teoria nowoczesności przechodzi głęboki kryzys, to pokonane już pojęcie nie przejawia niezwykłej żywotności, biorąc tym samym głośny rewanż.

Te dwa bieguny, lud–naród i wielość, przypuszczalnie mają za ojców Hobbesa i Spinozę. U Spinozy multitudo oznacza mnogość, która trwa jako taka w sferze publicznej, w kolektywnym działaniu, w trosce o wspólne sprawy, nie przekształcając się w Jedno, nie ulatniając się w dośrodkowym ruchu. Wielość jest formą społecznego i politycznego istnienia wielu jako wielu: formą stałą, nie epizodyczną czy przejściową. Dla Spinozy multitudo jest fundamentem swobód obywatelskich (zob. Spinoza 1677).

Hobbes nienawidzi – nie bez powodu sięgam do słownika namiętności, jakkolwiek mało naukowego – wielości, zwalcza ją. W społecznym i politycznym istnieniu wielu jako wielu, w mnogości, która nie scala się w syntetyczną jedność, dostrzega zagrożenie dla „najwyższej władzy” [summum imperium]; to znaczy, dla owego monopolu decyzji politycznej, jakim jest państwo. Najlepszym sposobem zrozumienia znaczenia pojęcia – w tym wypadku: wielości – jest spojrzenie nań oczami tego, kto wytrwale z nim walczył. Uchwycić wszelkie implikacje i cieniowania może właśnie ktoś, kto pragnie wykreślić je z horyzontu praktycznego i teoretycznego.

Zanim przedstawię krótko, jak Hobbes obrazuje znienawidzoną wielość, dobrze będzie określić cel, do którego dąży. Chciałbym pokazać, że kategoria wielości (dokładnie tak, jak zarysowuje ją jej zaprzysięgły nieprzyjaciel, Hobbes) pomaga wyjaśnić pewną liczbę dzisiejszych zachowań społecznych. Po wiekach/erze „ludu–narodu”, a zatem i państwa (państwa narodowego, państwa centralistycznego itd.) powraca wreszcie, by się objawić, przeciwstawny biegun, wyparty u zarania nowoczesności. Wielość jako ostatni krzyk teorii społecznej, politycznej i filozoficznej? Być może. Cała gama istotnych zjawisk – gier językowych, form życia, skłonności etycznych, kluczowych cech dzisiejszej produkcji materialnej – okazuje się niezrozumiała lub mało zrozumiała, jeśli nie wychodzi się od sposobu bycia wielu. By zbadać ten sposób bycia, trzeba zwrócić się ku bardzo zróżnicowanej aparaturze pojęciowej: antropologii, filozofii języka, krytyce ekonomii politycznej, refleksji etycznej. Trzeba opłynąć kontynent–wielość, zmieniając wiele razy kąt widzenia.

Co powiedziawszy, spójrzmy krótko, jak Hobbes, przenikliwy przeciwnik, zarysowuje sposób bycia „wielu”. Dla Hobbesa kluczowy spór polityczny rozgrywa się między wielością a ludem–narodem. Nowoczesna sfera publiczna jako swój punkt ciężkości może mieć albo jedno, albo drugie. Wojna domowa, będąca zawsze zagrożeniem, znajduje swoją formę logiczną w tej alternatywie. Pojęcie ludu–narodu jest wedle Hobbesa ściśle powiązane z istnieniem państwa. Więcej nawet, jest jego pogłosem, odbiciem: jeśli państwo – to także lud–naród. Gdy brak państwa, nie ma też ludu–narodu. W O obywatelu, gdzie w całej pełni objawia się przerażenie wielością, czytamy: „Lud jest pewnego rodzaju jednością, ma jedną wolę i można mu przypisać jedno działanie”. (Hobbes 1642, XII, 8 = O obywatelu, w: T. Hobbes, Elementy filozofii, t. 2, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1956, s. 373).

Wielość jest wedle Hobbesa ściśle związana ze „stanem natury”, a więc z tym, co poprzedza ustanowienie „ciała politycznego”. Jednak odległa przeszłość może się ponownie wyłonić – niczym „wyparte”, powracające, aby się potwierdzić – pośród kryzysów, które co jakiś czas wstrząsają suwerennością państwa. Przed państwem istniało wielu, po ustanowieniu państwa jest lud–naród – Jedno obdarzone jedną wolą. Wielość, wedle Hobbesa, unika politycznej jedności, opiera się posłuszeństwu, nie wiąże się trwałymi umowami, nigdy nie osiąga statusu osoby prawnej, ponieważ nigdy nie przekazuje swych naturalnych praw suwerenowi. Wielość powstrzymuje ów „transfer” już tylko poprzez swój sposób bycia (jego mnogi charakter) i działania. Hobbes, który był wielkim pisarzem, z cudowną zwięzłością podkreśla, jak wielość jest antypaństwowa, lecz także – właśnie dlatego– antyludowa: „podburzać obywateli przeciw państwu, to znaczy: wielość przeciw ludowi” (Hobbes, tamże, tłum. zmienione). Przeciwstawienie dwóch pojęć osiąga tu najwyższy rejestr: jeśli lud–naród, to nie ma wielości; jeśli wielość, to nie ma ludu–narodu. Dla Hobbesa i siedemnastowiecznych apologetów suwerenności państwowej wielość jest pojęciem granicznym, czysto negatywnym: zbiega się zatem z zagrożeniami ciążącymi nad państwowością, jest odpadkiem, który niekiedy może zatkać „wielką maszynę”. Pojęcie negatywne, wielość: to, co nie ustraja się, by stać się ludem–narodem, co wirtualnie zaprzecza państwowemu monopolowi decyzji politycznej, krótko mówiąc, refluks „stanu natury” w społeczeństwie obywatelskim.

Różnorodność egzorcyzmowana: „prywatne” i „indywidualne”

Jak wielość przetrwała po powstaniu scentralizowanego państwa? W jakich ukrytych i rachitycznych formach dawała o sobie znać, gdy nowoczesne pojęcie suwerenności zyskało pełną akceptację? Gdzie słychać jej echo? Drążąc tę kwestię, spróbujemy określić, w jaki sposób myśl liberalna i socjaldemokratyczna (a więc tradycje polityczne, które jedność ludu–narodu uczyniły swym bezdyskusyjnym punktem odniesienia) ujmuje wielu będących wieloma.

W myśli liberalnej niepokój wywołany przez „wielu” zostaje opanowany dzięki nawrotowi do pary prywatne – publiczne. Wielość, będąc całkowitym przeciwieństwem ludu, nabywa nieco widmowych i trupich cech tego, co zwie się prywatnym. Nawiasem mówiąc, także diada prywatne – publiczne, zanim stała się oczywista, wykuwała się pośród łez i krwi w tysiącach sporów teoretycznych i praktycznych; powody, dla których się utrzymuje, są więc złożone. Uważamy za rzecz najnormalniejszą mówienie o doświadczeniu publicznym i doświadczeniu prywatnym. Ale to rozdwojenie nie zawsze było oczywiste. Ta nieoczywistość jest interesująca, ponieważ dzisiaj żyjemy być może w nowym XVII wieku, to znaczy w epoce, w której stare kategorie ulegają rozpadowi i trzeba ukuć inne. Wiele pojęć, które jeszcze wydają się nam ekstrawaganckie i niezwykłe – na przykład demokracja nieprzedstawicielska – kształtują już może nowy zdrowy rozsądek i zmierzają do tego, by stać się „oczywistymi”. Lecz wróćmy do naszej kwestii. „Prywatne” oznacza nie tylko coś osobistego, co dotyczy wnętrza Jasia lub Stasia; prywatne przede wszystkim oznacza prywację, pozbawienie: pozbawienie głosu, pozbawienie publicznej obecności. W myśli liberalnej wielość zdołała przetrwać jako wymiar prywatny. Wielu cechuje niemota i oddalenie od sfery spraw powszechnych.

A gdzie w myśli socjaldemokratycznej możemy znaleźć echo archaicznej wielości? Możliwe, że w parze kolektywne – indywidualne. Czy raczej w drugim z tych terminów: w wymiarze indywidualnym. Lud-naród to kolektyw; na wielość pada cień domniemanej niemożności, a także drżącego niepokoju pojedynczych jednostek. Jednostka jest słabowitą resztką pozostałą po podziałach i pomnożeniach, dokonywanych z dala od niej. W swojej pojedynczości jednostka wydaje się niewyrażalna. Tak, jak niewyrażalna jest wielość w tradycji socjaldemokratycznej.

Warto już tu przedstawić przekonanie, które kilkakrotnie jeszcze pojawi się w dalszej części wywodu. Uważam, że w codziennych formach życia, a także we współczesnej produkcji (o ile nie pozostawi się produkcji – nabrzmiałej przecież etosem, kulturą, interakcją językową – analizom ekonometrycznym, lecz pojmuje się ją jako szerokie doświadczanie świata) daje się bezpośrednio dostrzec, że zarówno para publiczne – prywatne, jak para kolektywne – indywidualne, nie może się już utrzymać, dusi się i wypala. To, co zostało sztywno rozdzielone, teraz miesza się i nakłada na siebie. Trudno powiedzieć, gdzie kończy się doświadczenie kolektywne, a zaczyna doświadczenie indywidualne. Trudno rozdzielić doświadczenie publiczne od tak zwanego prywatnego. Wobec zatarcia linii granicznych zawodzą, a w każdym razie stają się dużo mniej godne zaufania, również kategorie obywatela i producenta, tak ważne dla Rousseau, Smitha, Hegla, a także, nawet jeśli były tylko celem polemiki, dla samego Marksa.

Współczesna wielość nie składa się ani z „obywateli”, ani z „producentów”; zajmuje przestrzeń pomiędzy tym, co „indywidualne” i tym, co „kolektywne”; w żadnej mierze nie jest dla niej ważne rozróżnienie pomiędzy „publicznym” a „prywatnym”. I właśnie dzięki rozpuszczeniu się tych par, tak długo uważanych za oczywiste, nie można już mówić o ludzie-narodzie przekształcającym się w państwową jedność. By nie podejmować fałszywej piosnki w postmodernistycznym stylu („różnorodność [molteplice] to dobro, jedność to katastrofa, której należy się wystrzegać), trzeba jednak zauważyć, że wielość nie przeciwstawia się z Jednemu, lecz je na nowo określa. Także wielu potrzebuje jakiejś formy jedności, Jednego: ale, i oto sedno problemu, tą jednością nie jest już państwo, lecz raczej język, intelekt, wspólne zdolności rodzaju ludzkiego. Jedno nie jest już obietnicą, jest przesłanką. Jedność nie jest już czymś (państwem, suwerenem), w co należy się przekształcić, jak w przypadku ludu, ale czymś, co zostawia się za sobą, jako tło lub przedzałożenie. Wielu należy myśleć jako ujednostkowienie (indywiduację) tego, co uniwersalne, rodzajowe, współdzielone. Tak samo, symetrycznie, trzeba pojmować Jedno, które – dalekie od bycia czymś ostatecznym – byłoby podstawą dla różnicowania, innymi słowy umożliwiałoby polityczno-społeczne istnienie wielu jako wielu. Mówię to tylko po to, by podkreślić, że dzisiejsza refleksja nad kategorią wielości nie ścierpi euforycznych uproszczeń, powierzchownych skrótów myślowych, musi bowiem zmierzyć się z ciężkimi problemami: przede wszystkim z problemem logicznym (który trzeba przeformułować, nie usunąć) – relacją Jedno/Wielu.

Trzy podejścia do Wielu

Konkretne wyznaczniki współczesnej wielości dają się wyostrzyć dzięki rozwinięciu trzech bloków tematycznych. Pierwszy z nich jest bardzo hobbesowski: dialektyka strachu i poszukiwania bezpieczeństwa. Jest jasnym, że również pojęcie „ludu-narodu” (w jego wersji siedemnastowiecznej, liberalnej lub socjaldemokratycznej) splata się w jedno z pewnymi strategiami mającymi na celu powstrzymanie niebezpieczeństwa i uzyskanie ochrony. Będę jednak twierdzić (w dzisiejszym wystąpieniu), że zarówno na poziomie empirycznym, jak i konceptualnym, nie ma już ani form strachu, ani odpowiadających im rodzajów ochrony, z którymi łączyło się pojęcie „ludu”. Zwycięża natomiast całkowicie inna dialektyka lęku-ochrony: i to ona określa pewne charakterystyczne cechy dzisiejszej wielości. Strach–ochrona: oto siatka czy papierek lakmusowy, filozoficznie i socjologicznie odpowiednie, by ukazać, że figura wielości to nie tylko „cud, miód”; by wyróżnić specyficzne trucizny, które się w niej kryją. Wielość jest sposobem bycia, sposobem bycia dzisiaj przeważającym: lecz, jak wszelkie sposoby bycia, i ten jest ambiwalentny, to znaczy zawiera w sobie zgubę i ratunek, uległość i konflikt, służalczość i wolność. Kwestią kluczową jest jednak to, że te alternatywne możliwości mają szczególną fizjonomię, różną od tej, z którą ukazują się w konstelacji lud/wola powszechna/Państwo.

Drugim tematem, który będę rozpatrywał na kolejnych seminariach, jest relacja pomiędzy pojęciem wielości a kryzysem starożytnego trójpodziału doświadczenia ludzkiego na Pracę, Politykę i Myśl. Mowa o podziale zaproponowanym przez Arystotelesa, podjętym w wieku dwudziestym przede wszystkim przez Hannę Arendt i mającym do niedawna status zdroworozsądkowego. Podziale, który obecnie rozpadł się w drobny mak.

Trzeci blok tematyczny polega na odsianiu kilku kategorii, by móc powiedzieć coś o podmiotowości wielości. Zbadam przede wszystkim trzy z nich: zasadę indywiduacji, gadaninę i ciekawość. Pierwsza jest poważną i niesłusznie zaniedbaną kwestią metafizyczną: co czyni pojedynczość pojedynczą? Natomiast dwie pozostałe dotyczą życia codziennego. To Heidegger nadał gadaninie i ciekawości godność pojęć filozoficznych. Sposób, w jaki będę o nich mówił, nawet jeśli czerpię z pewnych stron Bycia i Czasu, jest jednak fundamentalnie nie–heideggerowski czy anty–heideggerowski.

Tłumaczył: Wojciech Łobodziński

Redagowała: dr hab. Piotr Laskowski

Korekta: Julia Miniszewska

Zdjęcie: Wojciech Łobodziński

Losowe Artykuły

polityczno-filozoficzne

felietony

felietony

polityczno-filozoficzne