Data:2016-12-02
Wyświetleń:643

Kilka aspektów działania kapitalizmu
Wojtek Łobodziński, Ben O'Connor

Kapitalizm stał się słowem kluczem dla lewicy, wytrychem porównywalnym do mitycznie złego Babilonu, Sodomy i Gomory. Jego definicja powstawała przy użyciu dychotomii, czytaj socjalizm (to, co nie jest kapitalizmem ) i kapitalizm (to co nie jest socjalizmem). Francis Fukuyama na początku lat 90. stał się autorem często dziś wyśmiewanych słów, jakoby to mielibyśmy być świadkami końca historii, nawiązywał on wówczas do zburzenia Muru Berlińskiego i konsekwencji z tym związanych. Owe zburzenie miało być jego zdaniem kresem binarnego podziału geopolitycznego na tak zwany Blok Wschodni i kapitalistyczny świat okcydentu. Koniec historii miał oznaczać powstanie neoliberalnego, kapitalistycznego monolitu, który zapewniałby koniec podziałów, sprowadzenia poszczególnych, dotychczas mnogich elementów rzeczywistości, do jedności. To, co dla Fukuyamy oznaczać miało świat idylli, dla nas oznacza przykry koniec wszelkich pęknięć (nie kontr-formy, ponieważ Blok Wschodni w swym mechanizmie był tworem kapitalistyczno - biurokratycznego monolitu, zaś burżuazja równała się administracji, patrz „List do Partii”), pęknięcia te umożliwiały jednak pewną swobodną alternatywę dla powszechnej myśli w obu blokach, nie między nimi. Jeśli patrzymy na kapitalizm jako twór przydzielający poszczególnym elementom pewien stały zestaw cech, „kodujący” relacje między podmiotem a przedmiotem, wraz z tworzeniem samego podmiotu i przedmiotu właśnie, socjalistyczny blok wschodni byłby pęknięciem, które, co prawda, nie eliminuje zastanego porządku, natomiast lekko go zaburza, deformuje.

Pozwoliło to na zaistnienie dyskusji w obu blokach. Na polu ekonomiczno-społecznym w szczególności. Obecnie, żyjąc w monolitycznym, jednolitym tworze, wydawać by się mogło, że dyskusja nie powinna mieć miejsca, głównie z racji upadku Bloku Wschodniego i utracenia tak jasnej dla wszystkich granicy. Stąd może wynikać tak usilne dyskredytowanie komunizmu w kwestii wolności obywatelskich, rzadziej na poziomie ekonomicznym, analitycznym. Jeśli już do niego dochodzi, dysputanci bazują na abstrakcyjnej teorii komunistycznej, sięgającej XIX wieku, nie natomiast na rzeczywistym działaniu „Realnego Socjalizmu - komunizmu”. Ten, po gruntownej analizie, okazuje się w swych działaniach przypominać mechanizm stricte kapitalistyczny, w dużej mierze sprzeczny z teoriami marksistowskimi. Za brak owej analizy odpowiadać może etyczne skrzywienie, wynikające w Stanach z wciąż żywych nastrojów zimnowojennych. W Polsce, po transformacji ustrojowej, masowo i bezkrytycznie zadurzyliśmy się w amerykańskiej wizji ekonomicznej, zwłaszcza w jej Chicagowskiej, najradykalniejszej z wersji.

Społeczeństwo, przyjmując w Polsce ideę wolnorynkową, nie było w pełni świadome etycznych konsekwencji wprowadzanych zmian. Wraz z prowadzeniem wolnego rynku, do zbiorowej świadomości wtargnął szereg powiązanych z nim koncepcji, w tym również etycznych, które zebrać można pod określeniem „neoliberalizmu”. Pułapką etyki neoliberalnej jest głębokie przekonanie o jej nieobecności, czy też, jeśli jednak przyjmiemy, że owa występuje, neutralności. Stąd bierze się przekonanie o jednostkowości podejmowania w pełni autonomicznych decyzji, podczas gdy w rzeczywistości, podlegając zbiorowym procesom, jesteśmy skazani na bycie częścią neoliberalnego społeczeństwa, społeczeństwa kapitalistycznego. Aspekt etyczny występuje tu właśnie jako, ów wspomniany już przez nas wcześniej, monolit. Jednotorowość etycznych imperatywów sprawia, że gubimy się w ontologicznym statusie etyki w ogóle. Ta uprzywilejowana pozycja neoliberalnej etyki idzie w parze z kolonialnym konstruktem, zawierającym u swych podstaw kategorię rozwoju. Wyznacznikiem liniowego rozwoju są dziś kraje zachodnie (szeroko rozumiane), lecz mówiąc o rozwoju cały czas mamy na myśli drogę gospodarczą, zapominając o etycznej. Mimo że cały czas widzimy konfucjańską ideę w Chinach, etyka neoliberalna powoli zaczyna działać. Choć kapitalistyczna struktura zdaje się łamać wszelkie normy chrześcijańskie, muzułmańskie, buddyjskie etc., nie stają one w kontrze. Wynika to z ich przekonania, że nie są one podmiotem podłączonym w jakikolwiek sposób do maszyny kapitalistycznej, nie są jej integralną częścią. Uważają się one za całkowicie oddzielny byt i nie zauważają, że przedmioty ich działania (wierzący), są powoli z owego pola wyłączane.

Wiedza, oprócz samej produkcji, służyć ma również władzy. Etos wiedzy sprowadzono do pewnej widmowej jego poświaty, zaś samą wiedzę do jej atrybutów. Doskonale widać to również w tak popularnych akcjach szeroko pojętej klasy średniej, jak „Nie czytasz? - Nie idę z tobą do łóżka”. Posiadanie książek, bez względu na ich zawartość, stało się wymogiem rozprowadzanym na pola społeczne w każdej ich warstwie. Na półkach młodych Polaków z łatwością znajdziemy „dzieła” Beaty Pawlikowskiej, Paolo Coelho czy nawet tak szanowanej (naszym zdaniem niesłusznie) Wisławy Szymborskiej. Stawiają się oni w pozycji kapłanów prawdy, używają narzędzi językowych, by sprzedać „ogólnoprzyjęte życiowe prawidła”, ich „dzieła” doskonale wpisują się w ten rodzaj filmów na stronie filmweb.pl, pod którymi z łatwością znajdziemy komentarze w rodzaju „daje do myślenia”. Można więc powiedzieć, że ich wkład sprowadza się głównie do czynienia przemocy klasowej, nie dając właściwie żadnej informacji w zamian. W czasach, w których dostęp do wiedzy umożliwiało jedynie pochodzenie z kręgów tzw. „wyższych sfer”, a samą wiedzę dystrybuowały katolickie, najczęściej jezuickie instytucje, wiedza była praktycznie zespolona z władzą. Poza władzą jednak, wyszczególnić można było bardzo wyraźnie jej naddatkowy charakter, przyczyniała się do szeroko pojętej zmiany. Dziś usilnie stara się wyzbyć wiedzę z owej dodatkowej wartości, pozostawiając ją z pustym, przemocowym i destrukcyjnym mechanizmem. Kapitalizm minimalizuje elitarny charakter wiedzy, przy czym elitaryzuje jej rozumienie, pozostawiając jej uniwersalny aspekt na wyjątkowo niskim jakościowo poziomie. Pozostawia wiedzę samą sobie, nie ucząc wszystkich jak z niej korzystać i jak ją wytwarzać.

Jednostkowe przykłady są często jedynymi argumentami przemawiającymi za działaniem tego systemu. Działaniem pozytywnym pod względem etycznym. Pan z Tanzanii, który „przyjechał” do Polski i osiągnął tu sukces, jest uznawany za taki przykład. Zapomina się przy tym, że większość jego towarzyszy podróży zginęła po drodze lub nie dostała się do Europy. Właśnie ten mesjanizm, czy samo opieranie reguł systemowych na mocy wyjątku objawia nam mechanizm owej struktury, a zarazem pokazuje nam, że większość woli utożsamiać si z pucybutem, który zostanie milionerem, niż sprzątaczem, robotnicą chińskiej fabryki, bezdomnym. W tym miejscu natomiast pojawia się myśl, którą można sprowadzić do słów, że to ich wina, że nigdy nie wydostaną się z tego położenia. Jest to najbardziej brutalna kwestia, która kryje się właśnie pod jednostkowością przykładów sukcesu. Powiązana z nią całkowicie.

Neoliberalizm kładzie szczególną uwagę na kwestię „woli”, nie zaś „mocy”. Położenie każdego ze świadomych podmiotów jest zależne tylko i wyłącznie od osobistych chęci i pracy w dążeniu do konkretnego celu. Nad samym kształtowaniem się owych aspiracji już nikt specjalnie się nie pochyla. Jeśli wszystko jest kwestią naszych starań, uporu w dążeniu do lepszej pozycji, osoby wykluczone automatycznie stają się winne własnej sytuacji, zaś osoby w rzeczywistości wykluczające, znajdują ucieczkę od odpowiedzialności.

Przy tym co wymieniliśmy powyżej, kapitalizm w ogóle nie zwraca uwagi na to, że cokolwiek, co powstało na świecie, nie jest bynajmniej dziełem jednostki. Jest dziełem całej zbiorowości. Uczy się nas o Jamesie Wattcie czy o Edisonie jako o prekursorach nauki, nie zwracając przy tym uwagi na kontekst dziejowy pracy w kierunku, który pozwolił im na stworzenie maszyny parowej, czy żarówki. Bez ciężaru pracy górników, czy wydobywców, nie powstałyby nowoczesne kopalnie, czy szyby naftowe, ba nie powstałyby nawet współczesne im kopalnie czy „studnie” naftowe. To, że jednostka udoskonaliła proces, nie jest jedynie jej dziełem, jest wynikiem pracy i ruchu myśli całych społeczeństw. Problem polega na tym, że górnik czy wydobywca nigdy nie miał czasu ani okazji do rozwoju naukowego. Byli oni zmuszani poprzez systemy do wykonywania jednej roli. Wynalazcy natomiast byli ludźmi, którzy mieli czas, jak i dostęp do narzędzi, które im na to pozwalały. Przypisywanie końcowego produktu czy zasługi jednostce jest wielce niesprawiedliwe, a wynika z systemu neoliberalnego, w którym żyjemy. W cechu średniowiecznym nic nie było uważane za zasługę jednostki, ponieważ wiedziano, że jej produkt był wynikiem pracy wszystkich, również miasta. Czy to była na przykład doraźna pomoc, czy inspiracja.

Możliwością na ucieczkę z systemu, którego skostnienie mamy okazję obserwować od przynajmniej 30 lat, jest propozycja stworzona przez Antonio Negriego, profesora Uniwersytetu w Padwie. Propozycja ta, jak i cały ruch z nią związany, nazywana jest postoperaizmem.

Zarówno w konstrukcji o charakterze kapitalistycznym, jak i socjalistycznym, definicja pracy jest bardzo zbliżona. Jest ona sprowadzana do wytwarzania fizycznych przedmiotów, w najprostszym rozumieniu, lub operacji na bardziej abstrakcyjnych rynkach finansowych. Propozycja Negriego opiera się na przyjęciu każdej wykonywanej przez nas operacji jako procesu wytwarzania. Wytwarzanie to byłoby rozumiane jako wprowadzenie jakiejkolwiek zmiany, jako że nawet pozornie nic nie znaczące działanie ma w swoim wielościowym charakterze wpływ na procesy masowe. W skrócie – nawet rozmowa z przypadkową osobą na tematy natury równie przypadkowej , przyczynia się do zmiany w zastanym porządku myśli. Koncepcję Negriego można więc uznać za radykalne poszerzenie marksistowskiej definicji wytwarzania. Zarówno Smith, jak i Marks, usztywniając definicję pracy, uzależnili kwestię ludzkiej podmiotowości od cnoty upatrywanej w samej czynności wytwarzania. Etos pracy przekłada się w konsekwencji na uprzedmiotowienie osób, które z różnych powodów nie znajdują się w polu objętym przez „pracę”. Termin ten posłużył początkowo za rozluźnienie bardzo sztywnych dotychczas więzów feudalnych struktur społecznych. W układzie feudalnym podmioty społeczne przywiązane były do ziemi i pochodzenia, jakikolwiek awans w tej przestrzeni był praktycznie uniemożliwiony. Etos pracy pozwolił wielu milionom ludzi na polepszenie swej sytuacji.

Obecnie przyjęta definicja pracy stworzyła gigantyczną przestrzeń wykluczenia, jako że termin ten decyduje o podmiotowości jednostki na absolutnie podstawowym poziomie. Zauważmy, że zasiłki przysługują osobom niezdolnym do pracy, nie zaś osobom, które z różnych powodów nie chcą odnajdować się w przyjętym szerzej systemie gospodarczym. Pomoce socjalne działają więc nie w obrębie kryterium człowieczeństwa, ale kapitalistycznej definicji pracy właśnie, chodzi tu o możliwość, nie zaś o wolę, przysługującą każdemu człowiekowi.

Definicja Negriego, która obejmuje swą mocą całokształt człowieczeństwa, jako że każdy człowiek codzienną aktywnością wytwarza rozmaite wartości przez całe swoje życie, eliminuje automatycznie jakikolwiek rodzaj wykluczenia w sferze produkcji. W praktyce nie chodzi wcale o całkowite zniesienie nierówności płacowych i społecznych, koncepcja Negriego zakłada tylko, że każdej osobie z racji bycia człowiekiem i związanej z tym ciągłej produkcji wielości, przysługuje zapewnienie podstawowego komfortu życia. Nie neguje on zróżnicowania w kwestii istotności produkcji. Istnieją podmioty, których praca przekłada się na resztę rzeczywistości w większym stopniu niż pozostałych, nie ma więc powodu, by ich zarobki nie ulegały proporcjonalnie zwiększeniu. Zadaniem państwa jest zwyczajnie zabezpieczenie życia obywatela jako takiego.

Trzeba w końcu obalić marksistowskie podejście, które mówi nam, że tylko względy ekonomiczne determinują cały obszar naszego działania. Jest w tym wiele prawdy, aczkolwiek hierarchizuje to aspekty rzeczywistości w porządku, który, nie zapomnijmy, jest wytworem oświeceniowego dążenia do sprowadzenia różnorodnego i wielościowego świata do wyimaginowanej jedności. Błędem jest samo przekonanie o zdolności człowieka do całościowego zamknięcia skomplikowanych procesów w odgórnie ustalone ramy tzw. nauk dworskich (tradycji i narzędzi akademickich), błędem jest tym bardziej ustanowienie jednej z tych nauk królową wszystkich pozostałych. Skoro nie sposób ująć rzeczywistości w bardzo spójnych i niepodlegających zmianie konstrukcjach, tym trudniej jest wyłonić zawartość jednej konstrukcji na podstawie jej wpływu i znaczenia w świecie.

Myśl oświeceniowa przyzwyczaiła nas do racjonalnego postrzegania procesów, w które, jako ludzie, jesteśmy uwikłani. Boska interwencja została zastąpiona racjonalnymi, często masowymi działaniami ludzkimi, zjawiska przyrodnicze zyskały wytłumaczenie pod postacią zasad fizyki czy chemii. Nie oznacza to jednak, jak mogło by nam się wydawać, że wyzbyliśmy się myślenia o codziennych procesach w sposób, jaki znany był ludziom wcześniej. W życiu mamy do czynienia z mnóstwem sytuacji, które jesteśmy w stanie przy bliższym zastanowieniu prześledzić i racjonalnie wytłumaczyć, lecz najczęściej dokonujemy ich automatyzacji. Przy wrzucaniu odpadów do kosza, nie śledzimy ich późniejszej drogi ani nie zastanawiamy się nad procesem degradacji danej butelki. Znajdujemy się wtedy w sytuacji, w której przedmioty, na zasadzie cudu automatycznie znikają z naszego życia. Nasz przeciętny dzień jest wypełniony masą podobnych mini cudów.

Podobnie sprawa ma się obecnie z gospodarką. Mimo że każdy z nas jest od niej całkowicie zależny, nie posiadamy narzędzi ani mocy, by procesy w niej zawarte pojąć w całej swej złożoności. Przypomina to problemy teologiczno-filozoficzne, z którymi zmagali się na przestrzeni wieków najwięksi myśliciele. „Nie da się pojąć absolutu”.W przypadku gospodarki mamy do czynienia z piewcami rzekomej prawdy, z ludźmi, którzy są w stanie (ich własnym zdaniem) dotrzeć do samego centrum absolutu i pojąc jego skrywane tajemnice. Dokładnie, jak w przypadku dawniejszych proroków, i w tym przypadku nie powinniśmy zawierzać w każde słowo przez nich wygłaszane. Po pierwsze dlatego, że jako uprzywilejowane w systemie wolnorynkowym jednostki, mają zgoła inne interesy niż większość ich słuchaczy, podobnie jak ich mocodawcy, samo „przepowiadanie”, rzekomo podparte rzetelnymi analizami, ma do spełnienia konkretną rolę, której celem jest przeważnie zysk danej grupy. Znamy przykłady z dokumentów filmowych powstałych po kryzysie z roku 2008, takich jak „Too big to fall”,czy, posługując się przykładem z rodzimego podwórka, sprawa Ryszarda Petru i kredytów we frankach. Jednym z poważniejszych objawów zjawiska, które można nazwać „kapitalizacją wiedzy” jest pisanie prac i promowanie ich za pieniądze, w celu podparcia konkretnej decyzji ekonomicznej autorytetem akademii. Oczywiście skala konsekwencji jest mniejsza, aczkolwiek mechanizm ten sam, gdy mówimy o pisaniu sponsorowanych artykułów o budowie elektrowni atomowej lub lotniska, czy nowym suplemencie diety. Artykuły tego rodzaju mają na celu nie rozpoczęcie dyskusji, lecz paradoksalnie jej ukrócenie.

Jak już wcześniej wspomnieliśmy, nawet krytyczne działania wobec szeroko pojętego rynku kapitałowego, są w bardzo zręczny sposób przez ów rynek wchłaniane i ustanawiane jako nowy aksjomat.

„W kapitalizmie tkwi skłonność do nieustannego dodawania aksjomatów. W wyniku I wojny światowej połączony wpływ światowego kryzysu i rewolucji rosyjskiej zmusił kapitalizm do pomnażania aksjomatów, do wynalezienia nowych, dotyczących klasy robotniczej, zatrudnienia, organizacji związkowej, instytucji społecznych, roli państwa, rynku zewnętrznego i rynku wewnętrznego. Ekonomia Keynesa czy New Deal, stanowiły laboratoria aksjomatów. (…) Jeśli Marks pokazał funkcjonowanie kapitalizmu jako pewien rodzaj aksjomatyki, to dokonał tego przede wszystkim w słynnym rozdziale dotyczącym tendencji spadkowej stopy zysku. Kapitalizm jest aksjomatyką przede wszystkim ze względu na to, że rządzi się jedynie wewnętrznymi prawami. Chciałby sprawiać, by sięgał granic, aż po kres zasobów i energii. Tym jednak, czego sięga, są wyłącznie jego własne granice (okresowe spadki wartości istniejącego kapitału), i może je tylko przesunąć albo przemieścić (budowanie nowego kapitału w nowych przemysłach cechujących się wysoką stopą zysku[1].”

Pozornie ten tekst, gdyby stał się masowy, zostałby ostatecznie wciągnięty w system sprzedaży, lub na innych poziomie, postrzegany jako dzieło kultury masowej. W tym miejscu można zgodzić się ze Slavojem Zizkiem, który spostrzegł, że obecnie łatwiej wyobrazić sobie katastrofę, która niszczy cały znany nam do tej pory świat, niż system, który byłby od kapitalizmu całkowicie niezależny.

To, co obecnie możemy zrobić, to uzyskać choć szczątkową świadomość procesów, w które jesteśmy uwikłani. Sposobem, w jaki możemy jakkolwiek działać przeciwko znanym nam regułom, może być działanie lokalne, które przełamuje zastane konstrukty. Widząc na poziomie naszych poszczególnych relacji z ludźmi, że odgrywamy jedną, stałą rolę, powinniśmy dążyć do ciągłych prób nad zmianą wartościowania między nami. Działanie to powinno również, a może i przede wszystkim, funkcjonować w nas samych - „Wspomnienia zastąpcie zapomnieniem, interpretacje – eksperymentem.” Nasze drobne rytuały i przyzwyczajenia, w większej skali ujawniają się masowo jako formacje, które kodują, betonują kulturowe schematy, w tym, z uwagi na wszechogarniającą ich funkcję, schematy kapitalistyczne. Każde wyłamanie się z zespolonego systemu, nawet jeśli objawia się w pojedynczej relacji z drugim człowiekiem, powoduje stworzenie, używając Deleueze'iańskiego pojęcia, linii ujścia, która za każdym razem może się poszerzać. Linia ujścia to termin, który oznacza każde załamanie, każde pęknięcie w systemie, którego relacja między punktami jest z góry skierowana w jednym kierunku. Narzędzie, które ową linię może wytyczyć Deleuze nazywa maszyną wojenną, odwołując się przy tym do terminologii strategicznej. Maszyny wojenne, jako takie, zawierają w sobie twórczy potencjał, co ważniejsze, można je uaktywnić nawet w najdrobniejszej relacji, rezygnując rozważnie z naszych codziennych, zapętlonych działań. Walka z kapitalizmem nie musi oznaczać wielkich zamieszek czy zamachów stanu, nie musi wiązać się z formami jawnej przemocy, czy zamieniać się w konsekwencji na kolejny, równie usztywniony system wartości. Walka ta, jak dziwnie by to nie brzmiało, może oznaczać podchodzenie do znanych nam rzeczy (własności, instytucji, relacji, wszystkiego) ciągle na nowo. Grunt, by ruch ten przypominał charakterem masowość, jako że kapitalistyczna maszyna wchłania dość prędko każdy przejaw buntu wobec siebie samej, zapisując ów, co gorsza, jako pewien nieruchomy obiekt, który nie może podlegać już tak gwałtownej i twórczej zmianie.

Losowe Artykuły

polityczno-filozoficzne

felietony

polityczno-filozoficzne

polityczno-filozoficzne